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        致良知、中庸、理性概念辨析
        瀏覽數:1513   發布時間:2019-3-29


           “致良知”主要是王陽明心學中(《見習錄》)中提出來的概念。而良知,是指《易經》的《乾》卦,《乾》為好,為“良”,為“知”,《乾》與《坤》旁通,《坤》為順,為“致”綜合一起就是“致良知”。中國哲學強調的良知,是指“把握事物的充分原因(道或天道)”,這個原因(道或天道)是外在于我們心靈的,主要是指向自然學習知識,整個大自然的支配作用才是事物的充分原因。

        而“理性”主要是康德在《純粹理性批判》中提出的概念。人的認識能力,從直觀,到感性,到知性,然后上升達到理性。所謂的理性,其根源可追溯到柏拉圖。柏拉圖認為,世界由“理念世界”和“現象世界”所組成。理念的世界是真實的存在,是永恒不變的,而人類感官所接觸到的這個現實的世界,只不過是理念世界的微弱的影子,它由現象所組成,而每種現象是因時空等因素而表現出暫時變動等特征。由此出發,柏拉圖提出了一種理念論和回憶說的認識論,并將它作為其教學理論的哲學基礎。

        理性主義(Rationalism)是建立在承認人的推理可以作為知識來源的理論基礎上的一種哲學方法。一般認為隨著笛卡爾的理論而產生。17-18世紀間主要在歐洲大陸上得以傳播,本質上體現科學和民主,是啟蒙運動的哲學基礎。

        同時代相對理性另一種哲學方法被稱為不列顛經驗主義,它認為人類的想法來源于經驗,所以知識可能除了數學以外主要來源於經驗。這里主要關注的是人類的知識來源以及證實我們所知的一種手段。

        康德“批判哲學”所針對的對象就是理性的批判。他認為人的理性具有兩種功能,其一為理論理性即認識功能,其二為實踐理性即意志功能。前者康德有時稱之為“知性”,因為康德認為,知性才是嚴格意義上的認識能力。后者則有時稱之為“理性”。

        就理論理性(認識能力)而言,可以劃分為三個環節:感性、知性和理性。這就是狹義上的理性。作為理論理性之環節的理性,是一種“理想的統一性”,代表的是人類理性試圖將知識進一步構成體系,追求完滿性的理想,康德稱之為“調整性”的原則,以區別于知性之構成性的原則。就認識而言,理性具有引導知識進步,向無限性進展的傾向,雖然這一傾向永遠也不可能實現,但它畢竟對認識的進步和發展有意義。

        “于是,從所有這些中就得出了一門可以叫作純粹理性批判的特殊科學的理念。因為理性是提供出先天知識的諸原則的能力。所以純粹理性就是包含有完全先天地認識某物的諸原則的理性。純粹理性的一個工具論就將是一切先天純粹知識能夠據以獲得并被現實地實現出來的那些原則的總和。這樣一種工具論的詳盡的應用就會獲得一個純粹理性體系。但由于這個體系指望得很多,而這又還取決于是否在這里一般地也會有對我們知識的某種擴展,以及在何種情況下這種知識是可能的;于是我們就可以把一門單純評判純粹理性、它的來源和界限的科學視為純粹理性體系的入門。這樣一個入門將不必稱作一種學理,而只應當叫作純粹理性的批判,而它的用處就思辨方面來說實際上將只是否定性的,不是用來擴展我們的理性,而只是用來澄清我們的理性,并使它避免犯錯誤,而這已經是極大的收獲了。我把一切與其說是關注于對象,不如說是一般地關注于我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識,稱之為先驗的。這樣一些概念的一個體系就將叫做先驗—哲學。但這種先驗哲學對于這個開端來說又還是太多了。因為,由于這樣一門科學將必須完整地既包含分析的知識,又包含有先天綜合的知識,所以就其涉及到我們的意圖而言它具有太大的規模,因為我們只能將這種分析推進到這樣的程度,即它為了對我們惟一感興趣的先天綜合諸原則從其整個范圍內加以洞察必然是不可缺少的。我們現在所從事的乃是這樣的研究,這種研究我們真正說來不能稱之為學理,而只能稱之為先驗的批判,因為它的意圖不是擴展知識本身,而只是校正知識,并且應該充當一切先天知識的有價值或無價值的試金石。因此,這樣一種批判就是盡可能為這類知識的一種工具論作準備的!(純粹理性批判)

        關于理性概念的界定如下

        1、理性抽掉了知識的一切內容,有關單存形式的或邏輯的運用。

        2、理性被稱為原則的能力。

        3、每一個理性推論都是從一個原則中推論出一個知識的形式。

        4、理性是使知性規則統一于原則之下的能力。

        5、來自概念的綜合知識是原則的知識。

        6、一般全稱命題在比較上都可以成為原則。

        7、與知性相比,康德把理性稱為“原則的能力”,即“使知性規則統一與原則之下的能力”!八岳硇詮膩矶疾皇侵苯俞槍χ涷灮蛉魏我粋對象,而是針對著知性,為的是通過概念賦予雜多的知性知識以先天的統一性可以叫做理性的統一性,它具有與知識所能達到的那種統一性完全不同的種類!币虼,康德所謂的理性,是指人的心靈中所具有的一種要求把我絕對的無條件者,即超越現象把握本體的最高認識能力。

        間接推理的能力是以往邏輯學家提出):理性自身產生概念的能力是康德提出的?档聦硇缘倪壿嬆芰拖闰災芰M行了劃分

        關于知性的概念界定如下:

        1、借助規則使諸現象得以統一的能力。

        2、知性不可能獲得來自概念的綜合知識,因為綜合知識不是原則的知識,不是由分析判斷得來的知識,不能用于理性的分析、推理和判斷。

        理論理性:感性——知性——理性;

        實踐理性:理性——知性——感性。

        理論上:知性的立法能力針對的是自然現象;理性的規劃則是針對知性,比如由信仰,無限、宇宙本原等能統轄知性的概念所構成的原則;

        實踐上:理性是人類主體乃至整個自然立法的能力。比如以自由理念、自由意志、道德法則為客觀實在性,影響人類主體的現實意志和行動,指導人類的知性判斷和情感能力。

        康德指出:“自由概念(理性的核心概念)的實在性既然已由實踐理性的一條無可爭辯的法則證明,他就構成了純粹的、甚至思辨的理性體系的整個建筑的拱頂石!

        知性是提供概念并進行判斷的能力,在實踐領域中,知性為理性提供的概念,是作為實踐理性之對象的善惡的概念。

        3、感性、知性、理性之間的聯系。

        感性(perception;perceptual):作用于人的感覺器官而產生的感覺,知覺和表象等直觀認識是不同與“知性”和“理性”的知識?档抡J為:感性是人憑借感官接受表象、獲得感性知識的認識能力。

        知性(intellectual;understanding;Verstand):德國古典哲學將"理性"(reason)與"知性"(understanding)區別開來. 知性僅指科學理智,至多只是人類生活的"一個半圓";而理性則兼理智(如純粹理性)與意志(如實踐理性),乃是人類生活的"整個空間"?档抡J為:知性是人運用概念和范疇進行判斷、推理的認識思維能力。

        理性(intellect;reason):一般指我們形成概念、進行判斷、分析、綜合、比較、進行推理、計算等方面的能力?档抡J為,理性是辯證的或超越的,它使我們了解到實證知識的局限性,必然去追求超出經驗之外的存在即自在之物,但這不是理論理性所能勝任的,因此我們必須邁向實踐理性,只有依賴于實踐理性,才能使我們通向自在之物的領域,實現人之為人的價值,所以康德說:“故我發現其為信仰留余地,則必須否定知識!崩硇允菍弳栔允沟弥灾R統轄在一個原則之下的能力。

        而對中國人而言,無論是柏拉圖的理念論還是康德關于理性概念的定義,都很難在中國哲學體系中找到對應的概念。理念和理性的含義是很近的。理念“就是通過概念進行思維和認知的能力”,而理性則是“通過概念進行思維、推理、分析和判斷的能力”。

        “致良知”和“理性”兩個概念,在外延上是不一致的。但從形而上學角度來認識世界,卻是一致的。這個一致性,就是以時間為中介,從原因尋找結果。依次而論,有人認為中庸之道,就是理性,則是荒誕不經的。

        “中庸之道”來自儒家經典《中庸》。中國的儒家哲學,都是以《易經》為藍本進行演繹的!吨杏埂吩唬

        “不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理!

        同一個原因,可能有不同的結果;同一個結果,可能來自不同的原因。比如,同樣的力,作用到不同質量的物體之上,其結果是不一樣的;再比如,不同的力,導致對物體的破壞結果可能是相同的。

        唯一的確切原因,為“不偏之謂中”。宇宙中最大的原因,是自然法則,是天道,在《易經》中的《乾》卦,是宇宙的第一因。唯一的確切結果,為“庸”,為“不易之謂庸”。宇宙中最大的結果,對人類而言,是《易經》中《坤》卦所代表的大地、物質,是自然法則的終結點。所以“中”是原因的集合,“庸”是結果的集成!断缔o》曰:“易與天地準,故能彌綸天下之道!币蕴斓刂罏闇世K而不偏離,也就是中庸之道!肚窞榈,為原因,為準繩,故而為“正道”;《坤》為靜,為文,故而為“定理”。天(《乾》)道無所不“中”,地(《坤》)道無所不庸。一切道理都在天地之內,不會在天地之外。一切法則,都是自然法則,所有道理都不會超越自然法則。也就是說,世界上沒有超自然的法則。

        《中庸》曰:“喜、怒、哀、樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也!

        《易經》釋義

        喜、怒、哀、樂之未發,謂之中。

        “喜”為《震》卦之象;“怒”為《噬嗑》卦之象;“哀”為《大過》卦之象,這是因為《大過》卦為死象,是面對不能復生的死亡之象;“樂”為《豫》卦之象。

        按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則,“喜”之未發,是《鼎》卦和《巽》卦之象!顿恪坟詾閿[脫《旅》途中的艱難之后的神清氣爽之象,《鼎》卦則是變《革》卦、《困》卦和《井》卦的困苦境遇之后的會餐、餐飲等慶賀之象。

        按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則,“怒”之未發,是《觀》卦的觀察到了不善或邪惡之象。這是因為《觀》卦下坤上巽,《巽》為出入細致了解,《坤》為惡,為了解到惡事,會導致憤怒、惱怒!妒舌尽坟耘c《井》卦旁通,《井》卦的窘境、勞頓,會使人煩惱,也是“怒”之為發的緣由之一。

        按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則 ,“哀”之未發”,是《頤》卦的“自求口實”之象,也就是還能自己吃飯的卦象。

        按照《序卦傳》或《易經》的對立面轉化原則,“樂”之未發,是《小畜》的好事(善事)的逐漸積累,以及《謙》的謙讓避免了爭《訟》從而導致和悅的心情。

        發而皆中節,謂之和。

        “喜”之中節,是《震》卦卦辭的“笑言啞啞”和《象傳》“君子以恐懼修省”。即使有喜事,喜事還是轉向其他對立面的原因。喜慶未發程度不同,發出的喜慶結果應當與之相當,就是“喜”之和。

        “怒”之中節,是《噬嗑》卦《象傳》的“先王以明罰勑法!倍啻蟪潭鹊膽嵟,就發多大的火氣,遇到多大的邪惡,就給予多大的懲罰,就是“怒”之和。

        “哀”之中節,是《大過》卦《象傳》的“獨立不懼,遁世無悶”。有多大的哀傷,就承受多大的哀傷。不值得哀傷,不該哀傷,就不哀傷 。否則就是“非其鬼而祭之,諂也!边m度地表現出于哀痛原因相對應的哀痛,就是“哀”之和。

        “樂”之中節,《豫》卦《象傳》的“先王以作樂崇德,殷薦之上帝,以配祖考!惫澣罩畼、聚會之樂、自娛自樂等等程度不盡相同,歡樂激發的原因和程度不同,要有與之對應的歡樂程度,就是“樂”之和。

        中也者,天下之大本也。和也者,天下之達道也。

        “中”是事物變化的充分原因,故而“是天下之大本也”;“和”是事物變化的必然結果,故而是“天下之達道也”。

        “中”,天道無所不“中”!爸小敝,為《乾》之《震》,主春,為生。故《乾·文言》曰:“君子體仁,足以長人!(何妥曰:此明圣人則天,合五常也。仁為木,木主春,故配元為四德之首。君子體仁,故有長人之義也。)

        春為一年之本,一年之計在于春,仁與春屬性相同,按照類比原則,仁為人之本,故為“天下之大本也”。

        “庸”,地道無所不庸(用)。和,為和悅!断缔o》曰:“說言乎兌!惫省昂汀(《兌》為陰卦)為《坤》之《兌》,主秋,為悅(說)。故《乾·文言》曰:“故利物,足以和義!(何妥曰:利者,裁成也。君子體此利以利物,足以合于五常之義。)

        秋為一年之期望,為裁成之道、求成之道、達到目的之道。和悅且充滿希望才能相聚,為同聲相求,“鶴鳴在陰,其子和之”,故而“和也者天下之達道也”。

        《乾》陽為“仁”,《坤》陰為“義”。故而中和之道,在自然為天地之道,在人,為仁義之道。

        由“中”求“和”,源于人類所從屬的自然屬性,而追求“和”能給人帶來愉悅,因此將之作為謀求或追求人類幸福的目的普遍原則。

        《中庸》強調的是“致中和”,而也就法“中庸”!爸杏怪馈痹谧匀,在本質;“中和之道”則是在人心,在主觀!爸杏埂焙汀爸泻汀钡膭澐,如同近代西方哲學,繼承了柏拉圖和亞里士多德的現實與本質的二分法,將其發展成為對客觀存在采用了現象與本質的二分法。因此,“中庸”對應的是“客觀存在著的因果邏輯關系”;而“中和”對應的則是“認識到的因果邏輯關系”。顯然這里的二分法,是對“現實存在之道”與“認識到的客卦道理”進行的劃分。

        哲學上顧及并傾向于本體論,則強調“中庸”;科學上顧及并傾向于認識論,則強調“中和”。

        “中庸”是以道法自然的哲學——以《易經》的《乾》卦為發端,而“理性”是通過概念實現原則的能力,所以,“中庸”和“理性”,是兩個風馬牛不相及的概念。但就“中和”實踐性而言,卻是接近“實踐理性”的。

        作者:錢鳳儀

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